domingo, 27 de enero de 2013

LOS PARIAS

El lugar de la Filosofía en la Educación secundaria del Perú
Primera parte

Por: H. K. Michael Ayala Alva



Introducción

Esta reflexión, que se entregará en varias partes, surge de una experiencia en mi acercamiento a los colegios estatales de formación secundaria. Lo observado personalmente ha generado una serie de inquietudes, las cuales comparto a continuación.

1.      Formalidades: el lugar de la Filosofía en la Educación secundaria

La Educación Básica Regular (EBR) integra una serie de Áreas, a las que se destina un número determinado de horas, como se muestra a continuación:

CURSO
Horas semanales
Horas en el año (40 semanas)
Comunicación integral
6
240
Matemática
6
240
Ciencia, tecnología y ambiente
4
160
Historia, Geografía y Economía
4
160
Formación cívica y ciudadana
2
80
Educación religiosa
2
80
Arte
2
80
Educación física
2
80
Inglés
2
80
Educación para el trabajo
2
80
Persona, familia y relaciones humanas
2
80
TOTAL HORAS
34
1360

La primera inquietud es ¿quién enseña exactamente esta Área? Pues en realidad se toma como un “relleno” para el profesor que le falte cubrir horas. Es decir, no hay una especialidad en “Persona, familia y relaciones humanas” necesariamente, lo cual puede ser una ventaja y desventaja al mismo tiempo.

Dicho esto, es pertinente indicar que dentro del curso en mención se dictan contenidos filosóficos solamente en cuarto y quinto de secundaria, es decir, en la penúltima y última etapa de la formación escolar. Los “conocimientos” son los siguientes:

CUARTO DE SECUNDARIA
QUINTO DE SECUNDARIA
FORMACIÓN FILOSÓFICA (título que aparece en el DCN)
Reflexión filosófica
1.      El desarrollo del pensamiento y el origen de la filosofía.
2.      El desarrollo del pensamiento filosófico.
3.      El ser humano y el sentido de la vida.
4.      Sentido de la ética.
5.      Estética y sensibilidad.

Reflexión filosófica
1.      El ser humano y el lenguaje. Lenguaje formalizado y pensamiento lógico.
2.      El conocimiento y la ciencia.
3.      La ética y la vida en sociedad.
4.      La ciencia y la tecnología. Implicancias filosóficas y éticas.
5.      El sentido de la política y ética.


En términos numéricos, de las 80 horas anuales del Área, deben destinarse un mínimo de 20 para cubrir los conceptos ya presentados (por lo general un bimestre que contenga entre 9 a 11 semanas de clase). Sin embargo, estos contenidos se dictan o se desarrollan de modo panorámico y, en el peor de los casos, no se dictan.

¿Alcanzan estas 20 horas para cubrir todos los contenidos? ¿A qué se debe que  estén relegados o subordinados a un curso de orientaciones psicológicas? ¿Qué es exactamente Persona, familia y relaciones humanas? Dicho de otro modo, de las 1360 horas (aproximadamente) que se dictan anualmente, sólo 20 se consideran para el curso de Filosofía, es decir, el 0,68% de las horas de clase del año.

En suma, la gran pregunta es ¿Por qué está tan relegada la Filosofía en la educación secundaria a nivel nacional?  ¿Qué ocasiona en la formación del joven y adolescente esta situación? ¿Que "background" poseen  los intelectuales que constituyen el Diseño curricular nacional (DCN) para tomar este tipo de decisiones? Son muchas las interrogantes que se despiertan, pero es pertinente responder una por una y la primera parece la más urgente. Para ello, acaso tenemos que retroceder al preciso momento en que la estructura de la Educación secundaria en el Perú tomó un cambio radical (continuará...)

La Siberia, 27 de Enero del 2013
Escrito a las 4:36am.


miércoles, 17 de marzo de 2010

CAVIATAR, por Luchito Chaveta.

Publicado por Luchito Chaveta
En: http://lachairadeluchito.blogspot.com/2010/02/caviatar.html

Se habla mucho de Avatar, la pela de Cameron.

Aquí en el Perú, un bloguista de Perú21 puso de moda la idea de "Bagüatar"...

Pero siguiendo a Aldo Mariátegui, insoportable personaje a quien me gustaría meter fierro, sugiero la idea de "Caviatar".

Nunca antes leí con tanto detenimiento a Aldo Mariátegui. Quizás lo mejor de Correo, antes de leer su artículo sobre Avatar, fue el cuasi manifiesto racista de Bedoya Ugarteche y sus réplicas más que divertidas. Como muchos peruanos soy de los que, para no llorar, se ríen de la indignación como señal de impotencia. Pero con M.Aldito no reí. Es más, su análisis de la película me pareció más interesante y entretenido que las técnicas y eruditas críticas de Ricardo Bedoya en el Comercio. Me pareció más agudo en su comentario que la simple idea propuesta por Marco Sifuentes en el artículo de Baguatar: ponernos en el lugar del otro frente al violento desarrollo de la "cultura hegemónica".

No comparto la noción de desarrollo de Aldo, pero sí rescataré algunos puntos de su artículo "Avatar en do menor". Puntos que reflejan lo fácil que es acomodarnos a un discurso pro-derechos humanos y el recurso a lugares comunes. Con lugares comunes me refiero a frasesitas medio fresitas como "imponer la cultura hegemónica genera violencia", "hay que sostener una actitud dialógica", "debemos respetar al medio ambiente", "el indígena no es más que un buen salvaje y el civilizado un capitalista sin escrúpulos" y otras ideas que, por más necesarias que puedan ser para una vida buena ideal, terminan siendo nada más que buenas intenciones cultivadas con harta hipocresía. Y no me interesa si con esto se resienten mis amigos progres. A quien le caiga guante, que se lo chante.

Cada punto que desarrollo presenta elementos que están en la película y que, a mi parecer, reflejan la idea específica de lo que es un "caviar". En este caso caviar lo defino no como un izquierdoso de clase media alta o alta, sino más bien como un izquierdista sincero pero que se siente bien cómodo con su floro revolucionario y/o pro-derechos humanos. Las "clases" no tienen nada que ver. Tampoco saco la idea de "caviar" como un recurso facilista para desprestigiar a los izquierdistas. Saco la noción de caviar para removerlos un poco, ya que andan o muy revolucionarios o muy adormecidos.

Primer punto: etnocentrismo.
En Avatar el etnocentrismo es evidente. Nace de dividir la narración en dos: la historia de los buenos que son los originarios de Pandora, y la historia de los malos... es decir, los humanos. Pero no se trata de "los" seres humanos. Como señala Aldo, el héroe no es un chino o un musulmán: es un gringo. Por lo cual la división no está limitada al género humano o al género de los extraterrestres. La división es principalmente cultural. La cultura de los "pandorinos" es buena y la cultura de los "gringos" es mala. Hay que decirle sí a los ritos mágico-religiosos pro-ambientalistas y no a la industria salvaje de los blue-jeans y la Coca-cola. El héroe gringo, al momento de apostar por los originarios no traiciona tanto a su "raza" como a su cultura. Y sí, yo creo que es traición.
¿Traición o defensa por la vida? Intuyo que algunos dirán que en Avatar, más allá de las diferencias culturales hay una apuesta por la vida, por una vida digna de quienes no quieren el estilo de vida occidental que es autodestructivo. Pero yo pienso más en una traición cultural que no se ajusta a la realidad; pienso que en Avatar se construye una utopía simplista, un sueño idealista.
Kati Mansilla, filósofa peruana y "uarmeña" especializada en ciencias políticas, comentaba que la cultura no puede ser vista como una pieza de museo. Eso es lo que se deja ver en el discurso de Ollanta, lo que hace Evo, lo que predica Chávez, y lo que, en esta película, nos propone Cameron. La cultura de los "pandorinos" y "pandorinas" es una pieza de museo que debe protegerse de toda infección occidental. La vida no es así. Y, otra vez, citándolo con el dolor de mi alma, Aldo, nos menciona que en Pandora resulta que no hay necesidades básicas: "no hay enfermedades, sobra la comida, no falta la vivienda, no se necesita educación ni tecnología, los animales terminan siendo dóciles..."

El etnocentrismo, como hemos visto, responde a esta idea de que las culturas deben mantenerse igualitas a través de lo años. Nadie puede cambiarlas. Ya sea porque se trata de un movimiento cultural "hegemónico" como el occidental que ha demostrado ser la voz cantante de progreso técnico y bienestar económico en líneas generales, o ya sea porque hablamos de formas de vida originarias que responden a una cosmovisión ancestral incapaz de mezclarse con Occidente. El etnocentrismo supone evitar el contacto: señal de intolerancia. La tolerancia está, más bien, en el encuentro y en la capacidad de elegir el estilo de vida que uno quiera según necesidades concretas. El encuentro, como paso previo a la la elección, supone el reconocimiento de las diferencias y por ende el reconocimiento de culturas antagónicas que deben negociar directamente el uso del poder. Esto lo aclararé en el segundo punto...
Segundo punto: uso del poder.
No pues... o sea que en Pandorilandia nadie ejerce el poder con violencia en el día a día. Eso de que se usa la violencia solamente cuando hay invasores que amenazan la supervivencia es difícil de creer. Y otra vez Aldo: "El padre de la protagonista debe haber sido un jefe déspota horrible y de seguro existiría alguna casta sacerdotal que vivía explotando al resto, siempre de acuerdo con los guerreros, que le metían palo y lanzazos al que se oponía o lo mandaban a matar a tribus vecinas para que saqueen y los enriquezcan, aparte de tenerlos ocupados y que no piensen para que no se den cuenta cómo los dominaban. Tal ha sido casi siempre la historia desde la horda." Y sí pues, ésta no es solo la historia de las hordas: es la historia de la humanidad. Es una historia construida con violencia desde todo punto de vista, en donde van y vienen los intereses particulares acomodados al sentir de toda una nación, como sucedió con los nazis en Alemania. Es la historia del capitalismo vertical que supone opresores y oprimidos, de las políticas públicas en donde no queda otra que el "daño colateral", de la formación de empresas (racistas) para un publico objetivo en desprecio de otro. Vivimos violencia día a día porque no sabemos lidiar con el poder: la violencia la ejercemos o la padecemos.
Ejercemos o padecemos violencia. Pero no solo ejercemos o padecemos poder: la diferencia está en que podemos entregarlo. Esa es la diferencia entre poder y violencia. No son lo mismo. Quizá uno de los más asombrosos actos de amor y desprendimiento sea el de entregar poder, teniendo la posibilidad de usarlo a nuestro favor, en función de nuestros intereses. Siempre tenemos la oportunidad de dar o negar poder, de guardarlo o compartirlo. El paternalismo, muchas veces ejercido por caviares (izquierdistas sinceros que andan muy cómodos...), refleja esta idea de que aquellos que viven en culturas alternas o sistemáticamente oprimidas son incapaces de poder defenderse por sí mismos, que no pueden ejercer poder alguno. Que están tan golpeados que su sufrimiento resulta ser más grande que su capacidad de resolver sus propios problemas. Y sucede que estos hombres izquierdosos de buena voluntad optan por una de dos opciones: o se vuelven miembros activos y solidarios de la cultura oprimida (para ser el héroe que Avatar propone) o sino se quedan con el poder para mejorar la calidad de vida de los oprimidos, teniendo la oportunidad de dárselo a ellos. "Pero si no tienen educación, ¿cómo se les va a dar poder? Mejor llevemos psicólogos, sociólogos, capacitadores y educadores antes de darles poder".
Escuché una vez a un amigo, Esen Espinosa, decir que si tuviera un hijo, una de sus prioridades sería entregarle poder. Que no habría mejor forma de educarle que dándole poder. Que se equivoque, que haga mal las cosas, pero que sepa que le fue entregado poder y que su papá confía tanto en él que no duda en dárselo. Pero, ¿cómo entregamos poder? Pienso en un padre o una madre que quieren asumir su paternidad o maternidad conscientemente. ¿Actuará como bebe solamente para que el hijo o hija sienta la entrega de poder en sus términos más íntimos, siguiendo la lógica de Avatar? Creo que no. ¿Entregará poder a su hijo o hija llamando a un psicólogo o a profesores? No tendría sentido si la idea está en asumir la paternidad o maternidad. Pensemos tan solamente en el momento en el que un pequeñito aprende a caminar: cuando el papá o mamá le suelta la mano al niño, en ese momento le está entregando poder. El poder mal utilizado generará dolor: el niño caerá y podría golpearse, pero si camina entonces el poder habrá tenido un poder transformador incuestionable.
¿Habrá que llevar a un staff de profesionales para atender las necesidades de un grupo o cultura pobre y marginada? No. ¿Tendremos que volvernos indígenas o convertirnos en miembros de una cultura originaria? Tampoco. Primero está el encuentro: la mirada de uno siempre interpela a otro y, es en esa mirada que podemos reconocer al otro como diferente.
El principio de individuación, lo que nos hace únicos, nace de un acto cruel de violencia. Verdaderamente cruel. Según Winnicott el ser humano se empieza a reconocer como individuo cuando el bebe empieza a asumir con dolor que no es una sola unidad con su madre. Reconoce que constantemente es desprendido del seno materno, espacio que lo envuelve en una relación única con la madre. Tomar de su leche pegado a su seno lo hace sentir en una plena unidad con ella. Pero cada vez que sale de ese espacio, se reconoce solo, en absoluta soledad. Y, con ello, gracias al dolor, también aparece el reconocimiento de su madre como única y otra diferente de sí. Siempre hay dos al momento de reconocer. Nunca hay piezas de museo que cuidar, hay seres humanos que debemos reconocer en su diferencia siempre cambiante. Debemos asumir que vernos a nosotros como diferentes es, desde siempre, doloroso.
Después de la mirada está el lenguaje. El padre le podrá decir a su hijo, "si quieres caminar toma de mi mano". El lenguaje sirve para negociar la entrega del poder. Negociar implica reconocer al otro en igualdad de capacidades y en su diferencia. Si no negocias el poder entonces ejerces violencia: por acción u omisión. Es mejor que el niño se caiga de cabeza sabiendo que su padre le dio la oportunidad de elegir, antes que se caiga de cabeza solito sabiendo que a su papá no le interesa si camina o no. De por sí el encuentro previo nos lleva a entender que la acción de uno marcará necesariamente a otro, pero sobre todo al más pequeño. Ese ha sido el caso de Bagua, que se refleja en la acción desentendida del Estado (papá) y de las culturas selváticas (hijos). Así pues entregar poder, no es otra cosa que darle a otro la posibilidad de elegir. Ser padre (asumir paternidad) no es ser autoridad correctiva. Ser padre no implica tanto ejercer poder, como tener la iniciativa de entregarlo. Pero el padre también tiene intereses: por eso negocia. Nuestra vida está llena de relaciones de poder: siempre jugamos con ellas. Ser padre es asumir un personaje concreto en el mundo en que vivimos, es asumir paternidad. A veces el hijo puede asumir la paternidad que su padre nunca ejerció.
En Avatar curiosamente nadie asumió paternidad... En Avatar no hay reconocimiento de ninguna de las partes. Los que tienen más poder, que al comienzo son los humanos, no piensan negociar con los que tienen menos. Los intereses son claros. Y cuando los que tenían menos poder (los pandorinos) llegan a tener más, no negocian con los que ahora están siendo dominados. Sencillamente no hay relaciones de poder: hay violencia. Esto sucede porque hay dos bandos incapaces de reconocerse y ciegos a sus propios intereses. Y a este punto quería llegar...
Tercer punto: ¿derechos humanos?
Los violentos habitantes de Pandora parece que son los abanderados de los derechos humanos. Por ellos es que sabemos que el ser humano tiene derecho a vivir según su cultura; que los occidentales por culpa de un capitalismo irresponsable, de un industrialismo expansionista y de políticas imperialistas son autodestructivos, y que por ello debemos cuidar el medio ambiente; que la violencia es de uso exclusivo en casos de supervivencia; que debemos ponernos (literalmente) en el lugar de otro asumiendo el lenguaje y las costumbres de la otra cultura para evitar muertes inútiles; etc.Muchos "debemos", muchas leyes, pero poca realidad. La pregunta es ¿Cuál es el sentido de las leyes y los derechos humanos si no podemos lidiar con relaciones de poder concretas? Vayan sacando las chairas...Luchito Chaveta







P.D. : Aquí van los enlaces para que lean:

"Baguatar" de Marco Sifuentes:
http://blogs.peru21.pe/peru2punto1/2009/12/baguatar.html

"Avatar en do menor" de Aldo ariátegui:
http://www.correoperu.com.pe/correo/columnistas.php?xtEdi_id=4&txtSecci_parent=&txtSecci_id=84&txtNota_id=262102

viernes, 12 de febrero de 2010

Acta del 2009 - Plan anual del 2010




El 28 y 29 de Diciembre del 2009 se realizó el " I retiro filosófico" en el Jr. Washington 575 - Int. 4 Callao. El cual contó con la presencia de Italo Quispe, Luis Daniel Cárdenas, Julián Apolinario, Dany Cruz y Michael Ayala. La agenda fue la siguiente:

Informe y evaluación de las actividades del 2009
  1. Se organizó dos conversatorios filosófico-teológicos (Mayo y Noviembre) en coordinación con la UARM (en especial con el COES quien nos apoyó en todo lo requerido), URI-Lima y otras instituciones. En ambos eventos se contó con la presencia de importantes personalidades del ámbito protestante, judío y anglicano (participaron entre 25 a 35 personas en cada uno, aprox.).
  2. Se realizaron cuatro participaciones de miembros del Círculo Filosófico UARM en el V simposio metropolitano de estudiantes de filosofía PUC-UARM. Los ponentes fueron: Luis Daniel Cárdenas (reflexión desde Adorno), Dany Cruz y Manuel Benavente (reflexiones desde Nietzsche) y Michael Ayala (reflexión desde San Agustín).
    Se participó en el XII congreso nacional de filosofía en la Universidad Enrique Guzmán y Valle - La cantuta (Michael Ayala)
  3. Se tuvieron ocho reuniones de coordinación a lo largo del año.
  4. Se creó un blog del Círculo filosófico donde están publicadas las ponencias del conversatorio "Justicia y Posmodernidad"
  5. Se creó una cuenta email para el círculo filosófico UARM
Plan de trabajo para el 2010
El plan de trabajo está en función a nuestra visión y objetivos generales (véase el blog institucional) Para este año se tiene planificado lo siguiente:

  1. Implementar un espacio de reflexión filosófica dirigido a los interesados en la carrera de Filosofía que están cursando los primeros años de la carrera universitaria.
  2. Realizar reuniones de lectura una vez al mes con los estudiantes de los últimos ciclos de la carrera de filosofía, según la siguiente agenda:
    Enero - Marzo : Eutifrón (Platón)
    Abril - Junio: De Ánima (Aristóteles)
    Julio - Setiembre: Meditaciones metafísicas (Desscartes)
    Octubre - Diciembre: Ética demostrada según el orden geométrico (Espinoza)
  3. Realizar dos conversatorios filosófico-teológicos en coordinación con la UARM, URI-Lima y diversas comunidades religiosas. Se realizarían en Mayo y Setiembre.
  4. Participar, por lo menos con cinco ponencias, en el VI simposio metropolitano de estudiantes de filosofía PUCP.
  5. Participar, por lo menos con una ponencia, en el XIII congreso de estudiantes de filosofía, a realizarse en Iquitos (2011).
Coordinar con el departamente de filosofía para las actividades a realizarse en el 2010

La reunión concluyó el Martes 29 de Diciembre a las 12:00 del mediodía, quedando pendiente fijar las fechas para las actividades a realizarse.

A la espera de sus comentarios a la presente acta, me despido.


Atentamente





H. K. Michael Ayala Alva
Coordinador

domingo, 7 de febrero de 2010

Eutifrón - Acta del 04 de Febrero del 2010


La primera sesión del círculo filosófico – correspondiente al año 2010 – se realizó el 04 de Febrero a las 4:00pm en una mesa acompañada de cuatro sillas. A la reunión asistieron Luis Daniel Cárdenas, Dany Cruz y Michael Ayala.

Según el acuerdo de la última reunión, se dio inicio a la lectura del “Eutifrón”, un texto de Platón que gira en torno al tema de la piedad. La obra forma parte de los escritos iniciales de Platón y en ella participan dos personajes: Eutifrón y Söcrates, quienes se encuentran en el “Pórtico del rey” dado que ambos tienen están involucrados en temas judiciales. Sócrates, ha recibido una demanda por parte de Meleto, quien lo acusa de “corromper a los jóvenes”. Eutifrón, ha presentado una acusación a su padre por haber dejado morir a un jornalero de su propiedad. Ante esta situación, Sócrates interroga a Eutifrón, no sin antes haber departido sobre la acusación que ha recibido Sócrates, conversación durante la cual Eutifrón revela su arte de la adivinación, su conocimiento de los dioses y el reparo que tienen contra él todos aquellos que lo envidian.

Sócrates está sorprendido por la acusación que ha presentado Eutifrón, exalta su sabiduría dado que conoce qué es lo pío y qué lo impío. Le pide – quizá a modo de sarcasmo – que sea su maestro en estas lides. Inmediatamente, Sócrates pide a Eutifrón que le defina con precisión qué es lo pío y qué lo impío, Eutifrón responde que es “aquello que agrada y desagrada a los dioses” y se basa en algunos mitos propios de la hélade. Sócrates empieza su indagación y le interroga respecto a ciertos temas en que tanto dioses como hombres no estarían totalmente de acuerdo. Sin embargo, Eutifrón no resiste la indagación e irá cambiando de parecer según sea interrogado por Sócrates.

La lectura del texto se realizó hasta la sección 6 d. Se acordó culminar la lectura en la segunda reunión, pactada para el jueves 11 de Febrero a las 4:00pm en la misma mesa que posee cuatro sillas. Respecto a la reflexión, al principio parecía un diálogo bastante sencillo y hasta aburrido. Sin embargo - del mismo modo que el golpe de palma y cinco puntos al corazón realizado a Bill por parte de su rubia favorita en Kill Bill 2 – se descubrió en el texto una serie de elementos más que complejos, en especial la presencia de Eutifrón, un personaje que se asume adivino, con una concepción vehemente de justicia, la cual intenta justificar en base a la mitología helena. Para Luis Daniel y Michael, Eutifrón es un personaje muy cercano a un tipo de evangélico que podríamos denominar “Pentecostal radical”, es decir, un hombre con una férrea fe, con una noción clarísima de justicia y una interpretación de los textos sagrados que considera última y acabada (se podrían hacer más alegorías pero eso queda en las respuestas).
La Siberia, 07 de Febrero del 2010 - A 22 meses de que se acabe el mundo,
según el calendario maya.

jueves, 30 de abril de 2009

Luis Daniel Cárdenas: "La voz del profeta"

Ponencia: La voz del profeta (Amós 2: 6-16)

Quisiera comenzar, soltando una pregunta que puede sonar algo controversial: ¿tiene sentido para nosotros la profecía en el siglo XXI? No es mi intención generar polémica teológica: sea mi intención entendida más bien como un sólido argumento para enfatizar una tarea que puede unificar tanto a teólogos como a filósofos: el rol profético. Quisiera comenzar explicando lo que esto implica en nuestra sociedad, antes de comentar directamente el texto.
Creo que el rol profético, entendido como una actividad institucional y no como un hecho aislado, debe retomarse seriamente. Y, además, estoy convencido que la profecía es un don, una virtud, tal como lo es la enseñanza. Así como hay maestros que tienen la habilidad de guiar, los profetas tienen la vocación de anunciar nuevas virtudes, denunciar injusticias y señalar nuevos caminos. Uno no es profeta por elección, lo es por vocación, por llamado. La acción profética tiene dos momentos importantes: escuchar, primeramente, y luego hablar. “La historia es el juicio universal”[1] nos decía Theodor Adorno, filósofo de la Escuela de Frankfurt. Nosotros, filósofos, teólogos, intelectuales, estamos insertados en una historia que nos interpela, nos cuestiona y que muy en silencio nos juzga. La historia es un “nosotros” sedimentado en una situación concreta, y esa historia que somos nosotros vive en un juicio permanente en cuanto está condenada a tomar dos caminos: el cambio constante o la subsistencia indiferente. Esto significa que debemos reconocernos como una sociedad, un sujeto social comprometido con el dolor ajeno, con la injusticia y la intolerancia. Resalto el carácter social porque es más fácil hablar de lo que hacemos nosotros como individuos particulares haciendo juicios morales respecto a nuestras acciones, tal como Kant suscribiría, juzgando lo bueno y lo malo, lo mejor y lo peor; antes de gritar públicamente atropellos de carácter ético que cuestionan el sentido de nuestra vida, que van más allá de los juicios de conciencia en un plano individual. Y eso es lo que hace un profeta: miremos a Isaías, Jeremías, Oseas, Amós, etc. Por eso no todos, necesariamente, tienen el llamado a la profecía: no todos tienen por qué gritar a los cuatro vientos las injusticias que ve en nuestra sociedad. “Filosóficamente” Kant ha evitado que tal pretensión “profética” sea “universalizable”, en cuanto hace la distinción entre el uso privado y público de la razón[2]. En el ámbito público uno puede como individuo pleno de derechos usar su voz en un espacio determinado, como lo puedo hacer yo ahora en este momento. Sin embargo, en los lugares que se rigen por normas ya establecidas (iglesia, ejército, Estado), debo callar y obedecer hasta que la razón llegue a ser consensuada. Quizá por ello, al inicio de este párrafo, señalaba que la profecía debe entenderse como una actividad institucional: no solamente circunscrita a lo público, a la divulgación, sino también admitida dentro de los espacios privados. Pero claro… no es muy agradable ser una voz crítica dentro de instituciones o espacios “privados”. Es más, puede resultar contraproducente y eso Kant lo sabía muy bien. Pero como mencionamos, uno no es profeta por elección, como pude haber decidido estudiar filosofía. Uno es profeta porque lo que el individuo ha escuchado lo ha sacudido de tal forma que no tiene otra opción que irrumpir dentro de los espacios privados, forzándolos a considerar problemas públicos. El profeta puede “pecar” de impertinente, como lo fue el mismo Amós ante el sacerdote Amasias quien lo acusa de conspirar contra el rey, pero ese es el precio de asumir un rol profético. ¿Qué hace posible diferenciar a un profeta de un loco o de un individuo caprichoso que quiere imponer sus ideas? La respuesta ha estado implícita en el texto: el profeta es un embajador de la historia, y en el caso de Israel, Dios habla en la historia constantemente por medio de sus profetas. Sé que esto puede sonar escandaloso, medio sectario, talibán, maoísta, etc. Sin embargo, el profeta, y eso es lo que veremos a continuación en el caso de Amós, cumple ciertos parámetros en la exposición profética, asume ciertos principios y, evidentemente, corre ciertos riesgos en cuanto reconoce la herida que nadie quiere tocar y, además, grita por su sanación. Esto lo veremos en el texto bíblico, revisando a la par algunas propuestas filosóficas importantes.
La metodología será la siguiente: lo primero que haremos es ver la estructura del pasaje bíblico para establecer la forma cómo Dios se dirige al pueblo por medio del profeta. En dicha estructura podremos reconocer aspectos importantes y recurrentes en los libros proféticos de la Biblia. Luego comenzaremos analizando el texto bíblico y, de manera recurrente, complementaremos lo mencionado con información relacionada a la filosofía. Con esto establecido, vayamos al texto.
Muchas veces asumimos que el profeta es alguien que ve el futuro y es capaz de advertir las consecuencias de lo inevitable. Sin embargo, vemos en este texto que la profecía es muy distinta a la actividad de predecir el futuro, como podrían hacer los adivinos sin la tutela de Dios. Antes de ver la estructura debemos considerar que los profetas en Israel han sido reconocidos como una “institución”, a pesar de que se asume que andaban en solitario. Participaban activamente en la vida pública y tenían tanta importancia como una autoridad política o un sacerdote. Los profetas eran conocidos porque iban constantemente de un lado para otro hablando con el pueblo y con distintos personajes. Veamos ahora la estructura. El texto de Amós capítulo 2 del versículo 6 al 16 lo he dividido en cuatro partes: la primera va del versículo 6 al 8, la segunda parte va del 9 al 11, la tercera va del 12 al 15 y concluiremos con la cuarta parte que consta solamente del versículo 16.
La primera parte comienza con la voz del profeta afirmando, en nombre de Dios, el irremediable castigo por el cual pasa y pasará Israel. Lo que viene a continuación es la situación de injusticia concreta y real que el pueblo de Israel promociona y padece al mismo tiempo. Y los indicios de injusticia pasan por cuatro razones que no han pasado desapercibidas a los ojos de Dios. La primera razón es económica: “vendieron por dinero al justo, y al pobre por un par de zapatos”. La segunda razón es abuso de poder: “pisotean en el polvo de la tierra las cabezas de los desvalidos y tuercen el camino de los humildes”. La tercera razón es de abuso sexual: “el hijo y el padre se allegan a la misma joven, profanando mi santo nombre”. La cuarta razón apunta básicamente a la falta de respeto por las leyes e instituciones que Dios dejó establecidas para su pueblo: “sobre las ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar, y beben el vino de los multados en la casa de sus dioses”. Abuso económico, abuso de autoridad, abuso sexual e incumplimiento de la ley o falta hacia las instituciones son los hechos fácticos que el profeta está denunciando. Veamos pues que las dimensiones de lo denunciado nos llevan más allá de juicios particulares por causa de la “maldad” de algunos israelitas. Aquí el juicio no busca la sensibilización moral, sino más bien el cambio radical de un pueblo que ha perdido dirección, y que, en cuanto justifica la injusticia en aspectos de gran relevancia como los mencionados, tiene responsabilidad ética y política. Definitivamente aquí la responsabilidad política no pasa por un problema de las autoridades políticas o religiosas exclusivamente. Debemos comprender que en la historia de Israel lo social no está desligado de lo político y lo religioso; más bien están estrechamente vinculados. En ese sentido la voz del profeta habla sobre un cuerpo homogéneo, un organismo que no distingue bien lo público de lo privado, pero que sí reconoce lo importante de lo accesorio debido a las leyes y las instituciones que delimitan funciones específicas. Si bien nuestra sociedad liberal y secular hace una importante distinción entre lo público y lo privado, debemos considerar seriamente que esa brecha se está acortando. Esto en cuanto caemos en la cuenta de que nuestras decisiones en privado tienen un peso político importante, al margen de nuestras obligaciones ciudadanas. Pero si ahora comprar o no piratería, separar o no basura para reciclaje terminan siendo decisiones de carácter político (debido a las implicancias que tienen para el bien común) y no solamente morales no es porque estemos teniendo conciencia de “cuerpo” como sociedad, como la tuvo el antiguo Israel; sino más bien porque nuestra indiferencia como individuos “atómicos”, libres y auténticos termina por pasarnos factura. ¿De qué cuerpo podemos hablar en la época de la multiplicidad de discursos que denominamos postmodernidad[3]? Si los profetas hablaban entonces hacia un cuerpo social, ¿qué sentido tienen los profetas si lo único que podrían hacer ahora es aquietar las conciencias individualistas de ciudadanos postmodernos? ¿La acción profética más que un rol institucional no sería una actividad aislada para hacerle terapia a la sociedad? ¿Acaso no es eso lo que hacen los activistas con pretensiones políticas? Si la idea es hacer más bulla para tomar conciencia de lo que ahora se hace entonces, más efectivo resulta escribir un libro de autoayuda. Pero, las respuestas a estas preguntas respecto a la idea de cuerpo y la pertinencia actual del rol profético aparecerán después del análisis de los siguientes versículos en la segunda, tercera y cuarta parte.
La segunda parte es fundamental. Aquí sucede lo que el Dios de Israel hace permanentemente a lo largo de la historia del pueblo hebreo: le recuerda insistentemente cuál ha sido su origen, su camino y su legado. Ahora los israelitas pueden tomar un camino errado, pero siempre quedará un horizonte de referencia ineludible. La gracia de Dios se ha manifestado directamente en su historia, y los hebreos (los judíos e israelitas estaban separados en tiempos de Amós) han participado de ella. Cabe resaltar que en el libro de Deuteronomio queda la indicación explícita de que los padres están obligados de mencionarles a sus hijos lo que Dios hizo con ellos: “por tanto, pondréis estas mis palabras en vuestro corazón y en vuestra alma, las ataréis como señal en vuestra mano y serán como insignias entre vuestros ojos. Las enseñaréis a vuestros hijos, hablando de ellas cuando te sientes en tu casa, cuando andes por el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes. Las escribirás en los postes de tu casa y en tus puertas…” (Deuteronomio 11:18-20). La insistencia por el recuerdo es constante. Así pues, la memoria histórica no solamente implica la posibilidad de reconciliación, sino también la posibilidad de restauración de un pueblo que sabe que necesita cambiar. Vemos entonces cómo Dios les recuerda en el texto de Amós que: “A vosotros os hice subir de la tierra de Egipto y os conduje por el desierto cuarenta años, para que tomarais posesión de la tierra del amorreo. Y levanté profetas entre vuestros hijos y nazareos entre vuestros jóvenes ¿No es cierto hijos de Israel?” (Amós 2:10-11). Aquí queda claro que la voz profética no solamente considera el presente y el futuro, sino que hace énfasis en el pasado. ¿Por qué? Porque las condiciones que determinan la identidad y autenticidad de un pueblo tienen su cimiento en los horizontes de significado[4]. ¿Cómo se determinan estos horizontes de significado? Estos horizontes, desarrollados ampliamente por Charles Taylor en La ética de la autenticidad[5], son la conjunción de sentido de hechos en la propia historia que han sido dolorosos, felices, extraños. Estos hechos no implican determinismo alguno (soy así por tal o cual razón y no puedo cambiar), sino que más bien le dan un sentido especial a la propia vida ya sea que uno pueda superar el dolor o pueda perder la felicidad. Este sentido especial de la propia vida se muestra en las cicatrices que marcan la particularidad social de un pueblo. En el caso de los israelitas estas marcas han sido las de ser extranjeros en Egipto, de ser nómades por cuarenta años, de haber luchado por sobrevivir entre cananeos, filisteos, etc. La historia por la supervivencia, que implican la experiencia del dolor y de la libertad, en el contexto hebraico son elementos básicos para una fortaleza social envidiable. Para Charles Taylor, la historia hebrea estaría circunscrita a la idea de un horizonte cósmico que favorece el vivir plenamente en función de los significados. Cuando los horizontes de significado se encarnan en un cuerpo social con paradigmas de identidad bastante sólidos y ampliamente reconocidos permiten fortalecer una conciencia colectiva en un mundo ordenado. ¿Pero qué sucede cuando el horizonte cósmico ha sido destruido por la primacía del sujeto libre que poco a poco se vuelve radicalmente individualista? Charles Taylor tiene una salida interesante, pero mejor sigamos con la narración bíblica, que resulta, en ese sentido, particularmente ilustrativa.
Los israelitas han tenido una historia patética de rupturas con el orden cósmico. Esto queda claro en esta tercera parte del texto de Amós. Nunca hubo un principio “subjetivista” o “liberal” en la historia de Israel que haya marcado un nuevo paradigma, pero sí una constante influencia de otros pueblos que terminaban por alejar constantemente a los israelitas de su pacto cerrado con Dios, de su orden establecido. Podríamos hablar, quizá forzando un poco el argumento, de que en Israel sí ha habido rupturas por cierto individualismo, guiado, no por la libertad individual ni mucho menos por la asimilación de derechos, sino más bien por lo que los griegos denominan pleonexia. La pleonexia es un concepto filosófico que describe la insaciable apetencia por aquello que otros tienen para el beneficio propio. Así pues, vemos cómo el pueblo de Israel, por este individualismo particular no solamente se desvía de su camino, sino que rompe el orden cósmico al impedir que éste se dé por medio de las instituciones que justamente sostienen dicho orden. Vemos lo siguiente en esta parte del texto: “Mas vosotros disteis a beber vino a los nazareos, y a los profetas mandasteis diciendo: <>” (Amós 2:12). No fue suficiente abusar y faltar el respeto a las leyes; también se incurrió en alterar específicamente el orden que sostenía el sentido de identidad, pertenencia y autenticidad del pueblo hebreo. Aquí el problema no está en hacer “mal”, sino que el énfasis en esta tercera parte radica en impedir el bien. El texto bíblico remarca esto, diferente a la denuncia de la primera parte; y remarca este problema luego de recordarles quiénes son y a qué deben su sentido de pertenencia y de identidad. Quizá por ello, por esta pérdida de orden (o más bien renuncia al orden), las consecuencias de su acción resultan tan dramáticas. Vemos en los versículos que van del 13 al 15 lo siguiente: “Por eso, yo os apretaré en vuestro lugar, como se aprieta el carro lleno de gavillas: el ligero no podrá huir, al fuerte no le ayudará su fuerza ni el valiente librará su vida; el que maneja el arco no resistirá, ni escapará el ligero de pies ni el jinete salvará su vida”. Podríamos hacer el paralelo con lo que para los griegos significó el destierro: morir a la vida pública, era morir a la condición de ciudadano, y en ese sentido la pérdida de sentido para vivir era evidente. No hay vuelta atrás: si el orden que te sostiene desaparece, por más fuerza y habilidad, uno no es más que un planeta sin órbita.
Es evidente que esta idea de un orden cósmico entendido como horizonte último de sentido solamente desapareció en Occidente con la llegada de la modernidad. Los hebreos, los griegos, e incluso los cristianos fortalecieron esta idea de pertenencia a un orden cósmico que brindaba seguridad e identidad. Por ello, antes de ir a la última parte, que no es sino el último versículo, quisiera hacer un pequeño excurso sobre lo que ha implicado la pérdida de un orden cósmico en la modernidad, y el principio que se ha regido como justificación primordial del subjetivismo postmoderno. Sólo después de ello podremos responder a las preguntas que hemos dejado sueltas párrafos atrás; preguntas que nos permiten entender la relevancia del rol profético en estos tiempos.
Formalmente se identifica la ruptura del orden cósmico con la revolución copernicana y el descubrimiento del “yo” cartesiano. Sin embargo, y asumiendo que esto es ampliamente reconocido, vamos a ir un poco más allá. El orden cósmico, intentaré hacer la distinción, no se destruye con estos dos hechos: son más bien la causa de posibilidad para dicha destrucción. Explicaré esto con detalle, pero primero vayamos a describir estos dos hechos. La idea heliocéntrica de Copérnico demuestra que el mundo no es una totalidad de sentido, sino una parte subordinada de la racionalidad universal. Las consecuencias de esta idea han justificado formas de ir en pos de la razón: la afirmación del método científico, el uso instrumental de la razón con respecto a fines y la libertad como un principio para reconocernos como seres racionales. Por otra parte, el descubrimiento del “yo” cartesiano da lugar a un sujeto que es capaz de hacer un uso autónomo de su razón con una radicalidad nunca antes vista. Las consecuencias de esto están en la misma línea que lo antes visto por la revolución copernicana. Ahora, si bien, es debido a ellos que comienzan las formas de razonar que hoy en día reconocemos, no es sino hasta la revolución francesa que el orden cósmico de antaño se destruye en toda su dimensión. El primero en reconocer tal hecho es Hegel[6]. Lo que sucede en la revolución francesa es que se establecen políticamente los principios de la modernidad, y no solamente a nivel intelectual. Pero lo que debemos remarcar, sobre todo, es el establecimiento concreto de un paradigma que ha generado a lo largo de la historia universal contemporánea tensiones e innumerables contradicciones: esto es, la libertad como principio absoluto. La revolución francesa busca encarnar los principios de libertad, igualdad y fraternidad; sin embargo, esta revolución, que busca establecer los derechos ciudadanos, entra en una gran contradicción: busca eliminar las viejas estructuras, pero esto implica derramar sangre desmedidamente en nombre de una libertad inconmensurable. Al final la gran pregunta después de la barbarie jacobina liderada por Robespierre, es ¿cómo defender el principio de la libertad sin caer en estructuras de opresión o en un estado que promueva el terror? Vemos pues que la destrucción del orden cósmico implica también la irrupción de una libertad entendida como principio absoluto que no soporta, bajo ninguna circunstancia viejos paradigmas. Debemos considerar que en nombre de la libertad, a diferencia de lo que sucede en modelos antiguos, se dejan de considerar elementos del pasado que, al margen de su pertinencia, forman parte de nuestra identidad y de nuestro legado. Por ello, Napoleón frente a la irrupción de la libertad como principio de destrucción busca restituir ciertos modos antiguos en la identidad francesa, así como enmarcar los principios ilustrados y liberales dentro de la esfera legal. Obviamente, no se trata de justificar a Napoleón que luego se volvió un tirano, pero sí de situar el momento en que el orden cósmico se destruye. Y, finalmente, vemos pues que este orden se destruye porque la libertad emerge como un principio absoluto que busca imponerse bajo cualquier circunstancia. En estos tiempos, la libertad ya no es parte de un discurso político totalitario, como lo fue en la revolución francesa, pero sí es parte de un discurso individual que busca validar cualquier tipo de argumento. Ahora no podemos decirle a nadie que está equivocado porque uno mismo se auto-determina la libertad: esto es, “yo hago lo que quiero con mi vida y nadie tiene que decirme lo que debo hacer porque soy libre de elegir lo que crea que es más conveniente para mí”. Charles Taylor ve en este tipo de oraciones un problema bastante serio: ¿cómo uno puede determinar lo más conveniente si lo que determina la identidad de un individuo son preferencias de igual valor entre otras? ¿Podría defenderse la homosexualidad asumiendo que uno es libre de elegir dicha opción como podría elegir el color de ojos o de cabello de una pareja ideal? Así pues, el significado de ciertos hechos que determinan el sentido de nuestras vidas, y de nuestra identidad, no pueden estar sujetas a la capacidad de elección individual. Ser homosexual no es una opción, es una forma determinada de querer entender el mundo, y eso implica ver el hecho más allá del principio absoluto de libertad. Por ello, concluiremos diciendo que validar una multiplicidad de discursos, justificándonos en nuestro derecho de ser libres resulta verdaderamente absurdo. El individualismo en ese sentido no es más que una forma de auto-engañarnos, en cuanto la libertad es entendida como un principio ajeno al sentido de nuestras vidas y a nuestra identidad. El individualismo implica auto-determinarnos una libertad que solamente tiene sentido para elegir, pero no para justificar lo que verdaderamente somos. Lo que ahora tenemos entonces es un panorama nuevo: debemos entender que si bien no podemos vivir en función de un orden cósmico, lo que podemos hacer es reconocer, en palabras de Taylor, un horizonte de significados que permitan reconocernos en función de hechos significativos, nobles, valerosos que tienen importancia independientemente de nuestra voluntad. Estos hechos responden a una forma de entender la historia, a las tradiciones que hemos mantenido y queremos mantener, a los ritos que hemos elegido, a lo que hemos otorgado peso simbólico y que nos hace ser, a fin de cuentas, auténticos.
Regresemos entonces al texto bíblico. ¿Cómo puede restaurarse el orden cósmico? La respuesta será la misma tanto para los judíos como para nosotros, y (por ello la importancia del excurso); la respuesta no es otra que la autenticidad. Por una parte la pleonexia de los judíos está relacionada a la necesidad de querer elegir una cosa entre otras para la satisfacción personal; por otra parte, la libertad contemporánea como principio absoluto busca establecer la elección como hecho no juzgable. Al final la relación entre ambos hechos es evidente: la libertad absoluta lo que hace es justificar la pleonexia. Es por eso que uno se vuelve esclavo de su propia libertad. He allí la paradoja que el profeta debe denunciar. Por ello la autenticidad es el principio que restaura el orden. ¿Quién juzga lo auténtico de lo ordinario? Es evidente que eso no lo hace un sujeto individual con mayor lucidez; el juicio lo hace, como dijimos en un comienzo, la historia que construimos: nuestra historia. No podemos poner entre paréntesis a la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de solidaridad menos a nosotros mismos porque eso significaría restarle importancia a aquellas decisiones que definen nuestra identidad. No está en nosotros juzgar; más bien en reconocer permanentemente qué concepto de nosotros mismos justificamos al momento de actuar, qué sentido de pertenencia construimos: ¿somos esclavos de nuestros impulsos o ideologías? ¿Por qué vale la pena luchar? ¿Qué vale la pena defender? Si la respuesta se convierte, debido al hábito, la rutina y la autosuficiencia en única y definitiva, seremos ordinarios. ¿Qué nos hace auténticos? La autenticidad no es un resultado sino una actitud que se reconoce en una lucha permanente desde dos frentes: debemos luchar por aquellos valores del pasado que nos llenan de vida, como refiere el texto bíblico (u horizontes de significado como dice Taylor), y al mismo tiempo debemos luchar por la incansable restauración de nosotros mismos, lucha que resume la historia misma de Israel. Hay una frase de Adorno que resume perfectamente lo mencionado: “La resistencia contra el olvido defiende una restauración a base de la historia del espíritu”[7]. No llegaremos quizá a un final predeterminado o esperado, pero nos reconoceremos como sujetos que luchan por el significado y el sentido de vivir. El precio por ser auténticos es la desnudez, y el último versículo, en tal sentido, es revelador: “el esforzado entre los valientes huirá desnudo aquel día, dice Jehová” (Amós 2:16).
Concluyo. Creo que podemos hablar de la lucha por un cuerpo y por un sentido, frente a la constante amenaza por el sinsentido, la pleonexia y el individualismo. La identidad solamente puede reconocerse dentro de un cuerpo: existe, pero es nuestro trabajo como ciudadanos darle forma reconociendo los horizontes de significado. Nada de esto puede caer sobre los hombros de individuos particulares. No puede ser el rol profético una acción aislada, sino más bien asumir el compromiso de adentrarse en espacios públicos y privados para señalar y/o denunciar cuando las luchas sociales o ciudadanas dejan de tener sentido o cuando el individualismo nos lleva a la indiferencia. El profeta nos debe interpelar como individuos y como ciudadanos: por eso su acción debe ser radical. El profeta cumple un rol ciudadano bastante difícil de cumplir en cuanto aboga por la autenticidad, que no es un fin, sino el carácter permanente de una lucha por la justicia y el reconocimiento. El profeta tiene un serio compromiso con los problemas de nuestro tiempo y con los valores del pasado: y todo esto va más allá del activismo político. Es una posición mucho más difícil porque el profeta no se debe a una ideología, sino más bien a una historia y a una forma de entender el mundo. La ideología es una interpretación para que la teoría se exprese adecuadamente en una praxis. El profeta debe, más bien, reconocer la ideología y ver cuáles son sus consecuencias para ver si ganamos o perdemos sentido. La lucha del profeta es la lucha por el sentido.

[1] ADORNO, Theodor. Dialéctica negativa. Madrid: Taurus. 1992. Pág. 147
[2] KANT, Immanuel. ¿Qué es la ilustración? Madrid: Alianza Editorial. 2004.
[3] LYOTARD, Jean-François. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra. 1987.
[4] Esta idea está tomada de Charles Taylor, en su libro La ética de la autenticidad.
[5] TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. Madrid: Paidós. 1994.
[6] Cfr. HEGEL, Georg W. Friedrich. La fenomenología del Espíritu. México DF: FCE. Págs. 343-358.
[7] ADORNO, Theodor. Dialéctica negativa. Madrid: Taurus. 1992. Pág. 147.

lunes, 27 de abril de 2009

Manuel Obeso : De la sociedad con la suerte echada

De la sociedad con la suerte echada
Aproximaciones a Amós: 2, 6-16

De las generalidades

El texto que nos ocupa forma parte de la sección oráculos a las naciones. Hay un convencimiento que la cúspide o el centro de estos oráculos es el que tiene como destino a la nación de Israel.

El cerco pedagógico que a tendido Amós para denunciar la maldad de la nación de Israel, nos alcanza un dato por demás importante: lo especifico esta en directa relación con lo general. Israel forma parte de un sistema en el cual están incluidas todas las naciones que se denuncian. Son naciones periféricas al poder imperial de la época (Egipto o Asiría), contra el cual, curiosamente, no hay denuncia. A menos que la denuncia sea contra la vocación imperialista reproducida en las naciones subordinadas.

Todas estas naciones periféricas son denunciadas por la violencia cometida contra naciones vecinas, probablemente, en el marco de acciones expansionistas como es señalado en el oráculo contra Amón (1,13). Solo Israel, si nos limitamos al oráculo, es denunciado por la violencia interna. Y eso, que eran tiempos cuando la monarquía de turno desarrolló acciones militares expansionistas exitosas.

Por esa época Israel gozaba de cierta estabilidad política y económica. Una vista al exterior deja ver un momento de inestabilidad de los centros de poder imperial, lo cual le permitió cierto respiro a la monarquía como para realizar operaciones expansivas y asegurar sus fronteras (logró controlar las amenazas vecinas). Una vista interna deja ver la evidente prosperidad económica en la vida de comodidad, lujos y disipación de ciertos sectores sociales. Además de “boom urbanístico arquitectónico” que despertaba sentimientos de realización y de seguridad.

La estabilidad política y la prosperidad económica sirvieron para que ciertos sectores se beneficiaran y elevaran sus estándares de vida. Mientras que otros sectores veían reducirse sus posibilidades de alcanzar bienestar social. La implementación de una sociedad israelita con equidad se convirtió en un sueño cada vez más alejado de una concreción histórica. El sueño no realizado tenía una objetivación histórica de fácil acceso: los pobres.

La normatividad del ordenamiento social y religioso, fundada en una gesta liberadora que significó la oportunidad del pueblo oprimido y esclavizado para autodeterminarse, sufrió un fuerte deterioro provocado por las esferas sociales que detentaban el poder y estaban en la obligación de proporcionarle actualidad.

Asi, en el texto de Amós, no podemos hablar de injusticia a secas, esta injusticia es de carácter social. En ella, están implicadas las estructuras dentro de las cuales interactúa la sociedad israelita, desarrollando relaciones injustas por el carácter violento, arbitrario, discriminatorio, desigual y excluyente, frente a la cual se plantea la clausura de ese ordenamiento por su incapacidad para generar justicia social. La justicia social aquí, tiene que ver con dejar de hacer pagar a los más vulnerables el costo del progreso de la sociedad. Dicho en términos crasos, del sector social que se favorece por el usufructo del poder político y religioso.
La injusticia social refrendada por los procedimientos estructurales desprotege a la sociedad y la dejan expuesta a las fuerzas sociales destructivas que para sostenerse generan un alto costo social, entiéndase, vidas humanas. El correlato de la injusticia social es la justicia social que pasa por la reestructuración y reorientación de los espacios y procedimientos institucionales en la perspectiva de la reproducción y desarrollo de la vida amenazada.

En lo que sigue, haré algunas precisiones que el texto me provoca. En definitiva no es la pretensión quedarme extraviado en el pasado sino tratar desde mi presente releer el texto sin caer en los anacronismos groseros. En los otros me imagino que va a ser bastante difícil.

Sin solución.

“Por tres pecados… y por cuatro, no revocaré tu castigo”. Los números 3 y 4 son usados tanto para fundamentar el carácter irrefutable e irrevocable de la sentencia, como para denunciar la incapacidad de una sociedad para realizar por si misma un quiebre a las fuerzas de la inercia[1] social y psicológica que la “invaden” y la hacen históricamente no viable.

A simple vista, las cifras, parecen indicar el desborde de una medida por acumulación. Algo asi como que acumulación de pecados individuales hacen a una sociedad pecadora. Por tanto, los individuos malos son los generadores de la maldad de una sociedad. ¡El todo es la suma de las partes!

Pero lo más probable es que sirvan para poner en evidencia aquello que no parecía tener nada más que un limitado y esporádico protagonismo. Dicho de otro modo, es el pecado-mundo donde todos y todas, simultáneamente, somos victimas y victimarios. ¡El todo es mas que las suma de las partes! Para nuestro tiempo, es la visión holística de la realidad.

Desde este texto bien podemos asumir el reto a pensar la realidad del pecado desde la complejidad y la indeterminación[2], desde los autoorganizadores y los autorreguladores de las producciones sociales.

La contundencia de la sentencia, inmediatamente, nos conduce a preguntarnos: ¿tal sociedad o tales sociedades han existido o pueden existir en el presente?[3] ¿Cómo eran estas sociedades? Vienen a mi mente los nombres de Sodoma, Gomorra y también, Nínive; ciudades que aparecen en la tradición bíblica. Las dos primeras condenadas a la destrucción por ser históricamente inviables y la tercera, cuando se vio al borde del abismo, cambió.

¿Como puede llegar una sociedad a la situación de inercia que la haga indefendible y no viable?[4] ¿Que factores se conjugan para generar tal inercia? No podemos saber si el profeta “conocía” la realidad social como nosotros hoy la conocemos[5]. Sin embargo, la precisión de su enjuiciamiento nos obliga a pensar que su aproximación estuvo bien enfocada porque le permitió hacer un desvelamiento sistémico de la sociedad israelita. Sin aspaviento ni elucubraciones especulativas su denuncia tiene el punto de arranque en la vida cotidiana institucionalizada.

Hoy sabemos que la inercia social o las inercias sociales son resultado de la convergencia interactiva de factores ambientales, tecnológicos e institucionales. Sabemos también que las inercias sociales son un muy valioso espejo de la interacción desequilibrada de los factores en el devenir de la historia humana y que encuentran su expresión en la subordinación, desplazamiento o amenaza de unos en beneficio/perjuicio de otros.

La incidencia de los factores en alguna manera esta condicionada y determinada por las relaciones de poder[6] y las relaciones de producción[7]. La vida en sus dimensiones personales, sociales, económicas y ecológicas lleva sus marcas.

2. ¡Si! Está probado.

Para hacer su lectura de la realidad social, el campesino-profeta, no ha tenido necesidad de una “bolita de cristal” o de “la espada del augurio para ver más allá de lo evidente” o de una teoría social. Los hechos sociales que señala acontecen a ojos vista de todos en la puerta de la ciudad, en el santuario o el Templo, etc.; pero como son hechos que forman parte de la rutina social no todos los “ven” a la manera del profeta.

¿Qué hace que el campesino-profeta puede ver lo que los demás no pueden ver? Ya se dijo que aquí no hay nada mágico. La distancia necesaria para considerar los hechos en su verdadera dimensión, probablemente, se lo permite su extranjería. El campesino-profeta no pertenece a la sociedad israelita, no esta naturalizado a la realidad social “oficial” y eso le favorece para tener una distancia adecuada y siempre necesaria que permita la aproximación como una toma de posición antes que la mera lectura

Pero la extranjería no parece ser suficiente para explicar la lectura del campesino-profeta. ¿Por qué? Ya de antemano, al anunciar la “no viabilidad histórica” de su sociedad (2, 4-5), ha dejado en evidencia que es un “desubicado o desadaptado social”. Si suena feo, digámoslo más suavemente, es un tipo socialmente no conformado[8]. Y aquí una pregunta: ¿es el profeta un campesino no conformado a la vida de la ciudad y por eso la denuncia y la condena?

Pero la cosa parece ir más allá, el campesino-profeta es un inconforme cuya inconformidad tiene causales religiosas. En la raíz de la inconformidad aparece la intervención de Dios o si se prefiere decirlo desde el campesino-profeta, su experiencia de Dios. El campesino no siempre fue profeta. Y como nada sucede con independencia de los procesos socio-psicológicos, el campesino fue haciéndose profeta en el tedio de la cotidianidad.

En ese proceso, me atrevería a sostener, se entrecruzan dos elementos que fundan inconformidad socio-psicológica: la intervención-experiencia de Dios y la indignación ética. Si se tienen presente la fuerza de la inercia, es dudoso que la una se de sin la otra. Pero hay algo más, me atrevería a decir que la intervención-experiencia de Dios direcciona la indignación ética para que ésta no se abrume de impotencia y confusión.

El campesino-profeta, con una destreza y una sobriedad impresionantes va a “dibujar” sus pruebas por qué la sociedad israelita se convirtió en una sociedad históricamente no viable. Y en los porqués va a quedar en evidencia, más explícito no se puede ser, el papel que los factores institucionales han jugado en la creación de inercias sociales que corroen el tejido social generando víctimas humanas.

En la sociedad israelita, está probado que “el inocente[9] es vendido por dinero”, y eso la hace históricamente no viable. El inocente aquí, más que un individuo, es una persona corporativa que es sistemáticamente empobrecida, endeudada y finalmente reducida a mercancía intercambiable. Es la obra perfecta de un sistema, personificación del rey Midas: “Todo lo que toca es comercializable y que no tiene pierde”, que despoja de su humanidad a las personas más vulnerables hasta degradarlos a meros objetos de baja cotización. La vida humana del inocente/pobre pone en evidencia la perversidad deshumanizante del sistema.

En la sociedad israelita esta probado que “se niegan a hacer justicia a los humildes”[10] y eso la hace históricamente no viable. Los derechos de los humildes en los tribunales no cuentan porque las leyes no se hicieron para proteger las condiciones materiales que les permitan vivir con dignidad. Los humildes y sus derechos terminan sacrificados en el altar de la seguridad nacional y de la necesidad pública. Los humildes y sus derechos son sacrificados en el altar del progreso y la prosperidad de los que más tienen.

En la sociedad israelita esta probado que “el padre y el hijo profanan el nombre de Dios” y eso la hace históricamente no viable. El pecado de “profanar el nombre de Dios” tiene carácter socio religioso y encuentra su expresión en la prostitución sagrada, la usura desmedida y la legislación corrupta. La alusión a “Padre e hijo” conduce a colocar en escena la casa patriarcal como espacio reproductor de una forma de sociedad socavada por la promiscuidad, la avaricia, la disolución y la indolencia. La corrupción ha dislocado la razón de ser de las instituciones: de espacios de protección de las personas nacidas en desventaja legal a altares donde la vida de las personas en condiciones de vulnerabilidad extrema son sacrificadas.

En la sociedad israelita esta probado que “con dinero de multas injustas compran vino que beben en el templo de su dios” y eso la hace una históricamente no viable. Con una meridiana nitidez queda descrita la arbitrariedad que orienta la formulación de nuevos impuestos[11]. Quienes tienen el poder inventan impuestos para exteriorizar los costos de una vida religiosa disoluta que desvela su carácter idolátrico al tomar distancia de la práctica de la justicia. . Y demuestran que la práctica religiosa alejada de la justicia es idolátrica. Con esas legislaciones tributarias los pobres son obligados a pagar los estilos de vida de los que más tienen.

En la sociedad israelita esta probado que “prohibieron a los profetas que hablaran[12]” y eso la hace históricamente no viable. Es una política sistemática de silenciamiento de las voces que pudieran poner en cuestión el sistema de vida socio religioso. He aquí la explicación para la misión profética del campesino-profeta fuera de su tierra. La prohibición a los profetas no niega su existencia sino confirma su presencia en la sociedad. Solo que los profetas fueron hechos “conversos” del sistema, los voceros que legitiman su ordenamiento y clausuran las vías de exteriorización. Asi se afirma un sistema idolátrico y se niega las posibilidades de la vida fuera de él.

3. ¡No basta!

El comienzo liberador que tuvo Israel no fue suficiente para que años después fuera declarada sociedad, históricamente, no viable. ¿A que comienzo me refiero? Israel era una comunidad de migrantes esclavizados en el Egipto que vivió su experiencia de Dios como “salida” de ese sistema imperial esclavista. Dios lo sacó de una tierra de esclavitud para hacerlo ingresar en una tierra de promisión.

El desplazamiento geográfico ni la muerte de la generación que nació y creció en el Egipto, bastaron para provocar en la nación de Israel un desplazamiento mental de carácter liberador. En su transito por el desierto la inercia psicológica[13] fue una constante dificultad para convencer que la tierra de promisión era mejor que la tierra de esclavitud de donde había sido sacado.

En el desierto, curiosamente, la tierra de esclavitud sufrió una transformación en el imaginario del pueblo liberado y se convirtió en la tierra deseable de la cual jamás se debió salir. Y, en más de una ocasión se montaron operativos psicosociales para promover el retorno. Hasta la objetivación del Dios causante de la liberación adquirió la forma de una de las divinidades egipcias para conducir el retorno. Y cuando se estableció en la tierra de promisión, quedó fijada allí la imagen egipcia de Dios: El dios que saca del Egipto reproduciendo el sistema de esclavitud.

De poco sirvió que los profetas, empezando por Moisés, le hicieran recordar constantemente al pueblo que al entrar a la tierra de promisión no reprodujera el sistema social esclavista que había dejado atrás. Como no tenían modelo propio “para armar”, más fácil les resulto reproducir el modelo que muy bien habían interiorizado durante sus años de esclavitud. Y asi lo hubieran tenido, en ese modelo con seguridad estarían presentes elementos del modelo que abandonaron.

El desplazamiento de una mentalidad imperial esclavista hacia una mentalidad antiimperial liberadora hasta hoy sigue siendo una tarea pendiente. Porque es un hecho que, transitar una liberación objetiva en la geografía no es suficiente garantía de haber iniciado una real liberación sino esta implicada la subjetividad del pueblo. Los procesos mentales son mucho más complicados que los procesos fácticos.

El transito de una imaginario esclavista a un imaginario liberador debe significar, por necesidad, la objetivación y producción de un modelo “para armar”. Un modelo “para armar” es un recurso indispensable para caminar hacia la sociedad soñada pero no debe servir para caer en la tentación de la historización acabada. Eso no es posible que suceda, porque es una “ilusión trascendental”[14] que no tiene con que hacerse en la realidad empírica precaria. Las sociedades con modelo para armar no tienen punto de llegada porque siempre están en transito.

El modelo para armar idealizado jamás debe servir para absolutizar las producciones socio históricas. Esa no es su función, aunque la historia da cuenta de las reiteradas que ha sido usado con ese fin, su función pasa por la denuncia de la temporalidad y la provisionalidad que caracteriza la precariedad humana. Debe servir denunciar sus posibilidades y necesidad de perfectibilidad en orden a su razón de ser: hacer posible la producción, reproducción y desarrollo de la vida en sociedad, mayormente de quienes son más vulnerables. Justamente estos, constituyen la medida de viabilidad o no viabilidad histórica de las sociedades, como construcciones humanas.

De su conclusión

A modo de conclusión me atrevería a decir que el oráculo a Israel, que es el centro de la atención del profeta, es un reflejo pesimista de todo el libro: no hay ningún indicio de esperanza para Israel como proyecto histórico, como construcción social.

Figurativamente se diría que el profeta ha realizado un operativo de “desalojo histórico”. Israel ha sido desalojado o expulsado del futuro como horizonte de sentido y de realización. El horizonte ha quedado clausurado por el profeta y la expectación del futuro para Israel ha sufrido una inversión radical.

Por la alusión que el profeta hace de “aquel día”[15], se puede presumir que el caminar histórico de Israel estaba orientado por un ideal paradisíaco que fungía de pararrayos para neutralizar las tormentas históricas y alentar la expectación de “llegar” a él. Pero no contaban con que su caminar no los acercaba a su ideal sino que lo estaba modificando radicalmente. Tanto asi que no vivirían para contarlo.

El desalojo histórico de Israel es realizado por las fuerzas de la naturaleza. La naturaleza es la que realiza la expulsión de Israel. En la tradición bíblica no es novedad esta manera de ver los juicios históricos ejecutados por la naturaleza. Y es que una sociedad injusta no solo envilece la vida de los que la constituyen sino que también envilece misma naturaleza[16]. La naturaleza por medio de un terremoto realiza el juicio de Dios

Finalmente quiero terminar con la imagen que nos debemos dejarla de lado en esta lectura, los ejércitos y las armas que en algún momento sirvieron a Israel para hacerse espacio, para establecerse y viabilizarse como nación, ya no le sirven frente a la abrumadora realidad que han creado. La figura del soldado desnudo que no encuentra otra cosa que hacer con su arma que deshacerse de ella, es más o menos hacia donde estamos yendo nosotros como sociedad mundo frente a las amenazas que vienen de la naturaleza.



[1] Usamos la palabra inercia, extrapolada del campo de las ciencias físicas a las ciencias sociales y humanas, para señalar las fuerzas sociales y psicológicas que “mantienen el cuerpo social en reposo o en movimiento a una velocidad constantes”. Todo cambio al “estado en reposo” o al “estado en movimiento” solo puede ser producido por una fuerza superior a la fuerza de la inercia.
[2] Cuando los humanos, u otros seres, se vinculan en sociedades, aparecen los fenómenos de la participación multitudinaria. Esta participación suele ser asincrónica, dependiente de la senda (de la historia previa) y aleatoria y esto deja una indeterminación infranqueable con respecto a los resultados finales de cualquier proceso histórico. Por ese motivo, los sistemas ecológico-económicos deben verse no como entidades estáticas, sino como blancos móviles con múltiples futuros posibles y cuyo estado final dependerá de todo lo que ocurrió antes. Así pues, contrariamente a lo que piensan neoliberales y marxistas, vivimos y viviremos siempre en un mundo complejo, indeterminado, históricamente condicionado, lleno de incertidumbres y donde el cambio y lo nuevo deberán convivir con el presente y el pasado. Armando Gamarra. Fundamentalismo económico y destrucción de la naturaleza. http://www.nodulo.org/ec/2003/n022p17.htm
[3] Recuérdese las condenas mutuas de inviabilidad entre las sociedades capitalistas y las sociedades socialistas. Vease: Franz Hinkelammert Critica a la razón utópica. Pág. 22
[4] Se sabe por el mismo Amós que Israel esperaba el día del Señor como el día de su plena realización y no como un día de condenación. Esto puede suceder cuando una nación o una sociedad ha integrado el mito de la sociedad ideal a su realidad empírica. Asi, no hay posibilidades de cambio porque se piensa que su realidad empírica lo aproxima a su plenitud. Esto sucedió a las sociedades antiguas y también a las modernas. Curiosamente cuando sucede no hay conciencia de que son sociedades míticas. Ver: Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica. Pág. 202-203.
[5] Pero si sabemos que él no contaba con las herramientas teóricas que nosotros si disponemos para acercarnos a la realidad social.
[6] Que caracterizan todas las relaciones sociales en términos de dominación – subordinación. Las relaciones de poder son clave para entender la aparición de resistencias y exteriorizaciones porque aquellas nunca logran el cierre total de la sociedad. Dice Foucault: “desde que haya una relación de poder, hay una posibilidad de resistencia; nunca estamos totalmente acorralados por el poder; siempre se puede modificar su alcance, en condiciones determinadas y según una estrategia precisa” (Foucault, 1994a: 267)”. Ver en: Peter Pal Pelbart. Biopolitica y contra-nihilismo. http://www.ucentral.edu.co/NOMADAS/nunme-ante/21-25/nomadas-25/p6a%2019.PDF
[7] Por ejemplo, ahora “los estados no pueden ir contra el actual modelo de producción y consumo masivos porque dependen de él para cubrir sus ingresos. De momento se limitan a minimizar las consecuencias negativas que el sistema genera”. http://habitat.aq.upm.es/boletin/n5/apsub.html
[8] No se nace conforme ni obediente, sin embargo ambas son conductas actitudinalmente aprendidas. Dependen, fundamentalmente, del estilo de crianza al que son expuestas las personas. En nuestras culturas latinoamericanas, por ejemplo, los adultos tienden a criar con actitudes de sobre-protección fomentando el desarrollo de personalidades de mucha dependencia emocional y mucha conformidad como virtud de "buen hijo/a". La conducta social que se espera de los miembros de un grupo va dirigida hacia las cosas que "debe hacer todo el mundo". Se enseña desde la infancia que obedecer es una forma positiva de conducta. Esto significa que muy temprano en el desarrollo se aprende la conveniencia de acatar valores, tradiciones, costumbres, hábitos y conducta mediante la obediencia de normas y guías sociales. Conformidad y Obediencia http://apsic.blogspot.com/2005/11/conformidad-y-obediencia-2.html
[9] Aquí, inocente, tiene más el sentido de indefenso que de ausencia de pecado personal
[10] La Nueva Biblia Española dice: “tuercen el proceso del indigente”.
[11] El obispo Gianfranco Girotti, regente del Tribunal de la Penitenciaría Apostólica Vaticana, considera una practica pecaminosa la desigualdad fiscal, "en la que los pobres -dijo- son cada vez más pobres y los ricos cada vez más ricos, alimentando una insostenible injusticia social". Vease: El Periódico de Extremadura. http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/noticia.asp?pkid=361139 11/03/2008 EFE
[12] Hablaran” tiene el sentido de profetizar.
[13] Inercia psicológica es la predisposición negativa al cambio, debido a la “programación” que todos tenemos como integrantes de una determinada sociedad. Véase: Inercia psicológica ¿un concepto nuevo en educación? http://www.apoex.net/encuentro/textos/inercia.pdf
[14] Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica. Pág. 25.
[15] Aquel día es el Dís del Señor que en el pensamiento popular estaba relacionado con el tiempo de la reivindicación de Israel, tiempo de desquite de todos sus adversarios, pero la figura se invierte porque es el dia del enjuiciamiento del mismo Israel.
[16] Véase Isaías 24, 1-23. Allí se indica la profanación de la tierra por causa de las acciones humanas… y también sobre los juicios en forma de terremotos.